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第二十一讲（第2页）

佛陀说，假若正如你所说的，见性是如实地显现在你阿难尊者的面前，而且你很如实地看到见性的相貌，既然见性是可以见，那表示身为一个见精，这种见分，是可见的，那么它一定要有一个方向跟处所。只要是可以见到的东西一定有一个方向跟处所。那么你应该可以把它明确的方向跟处所指示出来：什么是见性，什么不是见性。如果它真的是现在你的眼前的话，你可以明确指示出来的。

以下，佛陀讲道理讲完以后，就讲事实来加以证明。他说，阿难尊者！好，我们姑且以现在我们两个共同安住的只桓精舍——这个只陀林的讲堂当中来作一个观察。你依止这个讲堂，向外普遍观察：你看到了树林；再远一点看，看到了河水；再远一点看，看到种种修行的殿堂——打坐修止观的殿堂；你再往高处看，看到了日宫、月宫；乃至于你再往远处看，看到大讲堂远远相对的恒河的流水在那个地方流动。佛陀就是引导阿难尊者由近到远、由下而上，看到了这种种的万物。那么你现在在我这个狮子座前，把你的手举起来，用你这个手很明确地可以去指出前面的树林、讲堂、河水的相状：哦，这个是树木，这个是讲堂，这个是恒河。其实你是可以很明确用手指出来的。怎么说呢？你看，阴暗的地方是属于树林，光明的地方是属于太阳；障碍的地方是属于楼阁墙壁，通达的地方是属于空旷的处所；乃至于小草大树，乃至于最小的毫毛，形状、大小虽然有很多的差别，但是只要有它的一定的形状，你都可以把它指出来，来告诉人家：这个是树木，这个是河水，这个是讲堂，这个是恒河。不管它多大多小，只要这个东西是有相。记住一句话：有相状的东西你一定可以把它指出来。有相状就可以有方向跟处所，你就可以明确地指出它的处所出来。

佛陀就用这个现实的一个状态，来引导阿难尊者悟入这个道理。我们看第二段：

阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。

佛陀说，阿难，你应该知道，这以上你所指出的东西，你告诉我什么是见性？你说见性现在你的面前，那么现在你面前的到底是什么？你说，哦，虚空是你的见性。那么虚空如果是你的见性的话，虚空已经成了你的见性，那么虚空又以什么来作相貌呢？因为虚空已经变成了见性，那么你破坏虚空原来的相状了。假设其他的物质是见性，比如说，这个花是见性。那么花已经变成见性了，那么花以什么为相状呢？它变成没有相状了。因为你说它是见性，而见性是无相的，你正好是破坏它的相状。所以你应该在一切的万物当中微细地简别出，哪一个是你的精纯光明、微妙不可思议的见性。你应该把它指陈告诉我。在一切的万物当中它能够分明地显现出来，不要有任何半点的含糊笼统，分明得清楚。你说见性显在你的眼前，那么既然在你的眼前，请你把它指出来，它到底在哪里？

这就是从现实的环境当中，来逼迫阿难尊者加以回光返照。我们看阿难尊者怎么回答。阿难尊者必定是有一种很高的悟境，我们看他怎么回答。

阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物，别有自性。佛言：如是，如是。

阿难尊者本来的心是向外攀缘的，他看到了见性——一个昭昭灵灵的、光明的见性显在他的面前。这个时候佛陀用善巧逼他不得不回光返照他的内心，所以他作了一个回答。

阿难尊者说，我现在跟佛陀安住在这个重阁所成的讲堂，那么我就顺着佛陀的开示，从远处看到了恒河，往上面看到日月宫，乃至于在一切万物当中，我都能够指出万事万物的处所。只要是眼睛可以看到的，只要是有相状的万物都可以看到。但是在这么多万物当中，我的确是指不出这个见性的体性出来。在这么多万物当中，这个是花，这个是树，这个是讲堂，但是我真的没办法在一切万物当中指出见性的处所出来，“无是见者”。世尊！正如您老人家所说的，不但是我一个有漏的、一个初学的凡夫的声闻，乃至于一个法身菩萨，一个证得初地以上的法身菩萨，他也不能够在一切的恒河、树木这些万事万象当中简别什么是见性、什么不是见性。他根本不能够离开一切万物的自体，而找到另外一个见性的自体可得，不可能的。佛陀言，如是如是。

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这段经文，它主要是把见性这个离相清净的自体开显出来。其实见性本身是无相的。它本身既然能够含摄我们一切的生命，它就不能有相。你说那个见性变成了桌子，那么它变成了桌子，它就不能变成椅子了。它是不能有相状的，所以你指不出来。

但是，这个地方在古德的注解当中有一个观念。古德说，阿难尊者的问题点在身心的执着。你看，他说，见性是我，那我身心世界就不是我，那我身心世界算什么？所以很明显地，在阿难尊者的疑情当中，他的问题点在我执——对于个人身心世界的执着。但是佛陀在回答的时候却没有针对他的身心世界来破，而是举出了树木、恒河、讲堂、日月宫，用万法来破斥他。那么这个道理在哪里呢？这地方有一层意思。古德说，阿难尊者是一个菩萨种性，菩萨种性是我执重、法执轻，所以烦恼障重、所知障轻。声闻人刚好相反，声闻人烦恼障轻、所知障重。所以身为一个菩萨种性，他的我执比较重。佛陀不直接先破他的身心世界，先破他的法执，因为容易破。意思就是说，一切的万法你都找不到见性了，何况你的身心世界，你还找得到见性吗？不可能！见性是不与一切万法为伴侣的，你指不出来的。所以，你看《金刚经》，整个《金刚经》就是在找我们的见性——它在哪里？最后的结果，你要离一切相。《金刚经》最重要就是什么？要离相。你看到一切东西你就不能有执着相，你一执着你就失去了见性，要离一切相。

我们看禅宗的祖师公案，有一个最有代表性的。有一天，五祖大师觉得他年纪大了，想退位，就叫弟子把自己的心得呈现出来。这当中有两个人提出他们的心得报告，一个是神秀大师。神秀大师说：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”我们看到“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，可以看得出来，这个神秀大师相当用功。他的内心世界经常用念佛、持咒来消灭心中的妄想。但是他的问题点、他的盲点在哪里呢？就这前面两句话：“身是菩提树，心如明镜台”。他身心世界的相还不能忘怀。我们由于过去的业力创造一个身心世界的相，这个本来是如梦如幻的，在一念清净的心中，它只是一个生灭的影像。但是神秀大师对这个影像不能加以忘怀，所以对他的功德产生很大的障碍：同样的拜佛，同样的持咒，而它的效果却大打折扣。

六祖大师他提出的心得说：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”我们看不出六祖大师平常是怎么修行的，我们看不出来，他到底用不用功我们也看不出来。但是他之所以得到祖师位，就是在那一句话——“本来无一物，何处惹尘埃”。因为他真实地了解见性了，他知道见性是无相的。我们整个修行的立足点很重要，你那个根本——把心带回家。如果你带着有相的心来修行，你的整个身心世界是一种执着，你不可能周遍法界的。

所以这个地方，佛陀要告诉我们：你要找到见性，你一定要离一切相。所以祖师大德说，当你想找见性的时候，你永远找不到。为什么？因为你想找它嘛。你想要去找它，你就找不到；你不想找它，它当下就显现。就是这个道理。因为你找它，你是攀缘心嘛。

所以这个地方，破“是见”就是破除我们认为见性是一个有形状的东西，这是错的。见性的本体是离一切相的，是清净本然的、周遍法界的。身为生命的根本依止处，它本身不能有相。这是我们的本来面目。

寅二、转破非见

我们看第二段，转破非见。

【图三】

这一段是辗转破除这个见性是没有任何的作用。前面佛陀开显的是见性无相的、离念的心体。佛陀害怕阿难尊者因此产生一种断灭的思想，所以就说明，其实见性它虽然是离相清净，但是它有随缘的作用，随顺你的业力的因缘显现万法。所以，我们讲“何期自性，本自清净”，同时要讲一句话“何期自性，能生万法”，要体用双彰的。这个地方是破除“非见”，破除我们一种断灭的思想。

我们看经文：

佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。

这一段文是承先启后，把前面的观念再加以重复。佛陀告诉阿难尊者说，正如你前面所说的道理，的确没有一个明确的见性的体性，能够离开一切万物，另外有它的自体，可以把它指出来，不可能。你看到花就是花、树就是树。没有一个说，离开了花、离开树，另外有一个见性的自体。你指不出来的。在你所指的万物当中，的确是找不到见性的体性可得，因为它根本就没有相状的。从体来说，它没有相状，所以你指不出来，这是对的。这个地方，佛陀等于是印证前面的观念。

再看往下这一段：

今复告汝，汝与如来坐只陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指。汝又明此诸物中，何者非见。阿难言：我实遍见此只陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中，微细明，无非见者。佛言：如是，如是。

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这以下佛陀就开显见性的另外一个相貌。前面讲到见性不变的体性，这个地方讲它随缘的作用。这个时候佛陀说，我再一次地告诉你另外一个随缘的道理。前面我告诉你的是一个不变的道理，这里告诉你见性的另外一个相貌——随缘。说，你现在跟如来坐在这个只陀林的讲堂当中，我希望你再一次地抬头观看。从讲堂外面，透过门窗看到外面的风景，你看到了树林，乃至于看到了日月宫。这以上的种种万事万物，可以说是形状各各不同的。在这么多的相状当中，你一定不能够把这个见性的处所指示出来给我看。然而你现在又可以再加以说明，在这么多的树木、河水、恒河乃至于日月宫当中，哪一个不是你见性所显现的一个作用呢？

那么这个时候阿难就回答了。阿难说，我如实地照佛陀的方法抬头仰望，我普遍地看到这个树林，上至日月，下至大地。在整个万物当中，我确实不知道什么东西不是我见性的显现。也就是说，什么东西都没有离开我的见性啊！“何以故？”为什么这样讲呢？因为，如果树木不是我见性的显现，那我为什么看得到树呢？我看得到树，表示树在我的见性显现出来，我才能够去受用这个树。但是，如果树就是见性，那么又以何为树呢？树已经变成见性了，那么树的假名、假相、假用就被破坏了。所以，树是见性的显现，但是你不能说树就是见性，不是，它只是其中一个因缘而已。这种道理，如是乃至虚空，如果它本身不是见性，那么我怎么能够见得到虚空呢？所以它也是见性的一部分。但是你不能够说虚空就是见性的全部，不可以这样讲。所以我重复地再深入地思惟，在万物当中，我实在找不到一个东西不是见性的显现。也就是“无非见者”，就是全部都是见性的显现。

佛言：如是，如是。

我们讲“正念真如”，佛陀到这个地方其实把真如的相貌，它的不变性跟随缘性，全部讲出来了。这个地方等于是把前面的内涵作一个总结。

有一个老禅师，带着一个沙弥在山中修行。这个沙弥跟着老禅师久了，他慢慢地心中也有一点悟处，有一点悟境。老禅师说：某某人啊，你今天早上到后山去，去找一点草回来。沙弥就去了。到了下午回来的时候，空手而回。这个老禅师说：“你怎么空手而回呢？”沙弥说：“你叫我去找草啊，但是我看到满山遍野都是药，没有一个是草。”老禅师说：“好，明天你去帮我带一点药回来。”这个小沙弥第二天早上又空手而回。老禅师说：“我叫你找一点药！”他说：“我去看全部都是草，没有药。”

这句话是什么意思呢？所以你说它是见性也不对，但是你说它离开见性也不对。从这个道理，禅师讲出一个消息说，“觅即知君不可见”，但是，“不离当处常湛然”。你找它，找不到，但是它在整个日常生活当中，都是见性显现的万物。

其实，这个观念对我们非常重要！我们常常讲一句话叫“称性起修”。这个观念我讲一下。蕅益大师常讲一句话说，大乘佛法跟小乘佛法、跟人天乘的整个下手处非常类似，它也是布施，也是持戒，但是为什么大乘佛法能够叫作大白牛车呢？为什么菩萨在布施、持戒的时候产生的功德远远过声闻人，远远过人天乘的人？为什么？你今天持不杀生戒，他也持不杀生戒，凭什么你所有的功德会比他大，而且你进步比他快？因为你的想法跟他不一样，你的思考模式跟他不一样。

那么，身为一个修楞严王三昧的人，他的人生观到底是什么？云何应住？

楞严王三昧，我想我们应该是这样子思考：你要有一个整体的生命观、一个个体的生命观。这个整体的生命观是没有时空的，竖穷三际、横遍十方，它是一个清净本然的离念的心体——无相的心体。我们不能离开见性。然后你本身呢，在你清净本然的心中现出你现前的一个五蕴身心，你一个个体的生命，暂时的。我们讲个体的、暂时的生命。你修行要靠你暂时的五蕴身心。但是你不要忘了，你这布施，比如说你今天拿一百块给某甲，你为什么会有福报，你知道吗？如果你认为说，我给他十块，因为我给他所以我产生一个善业，因为这个善业的力量反馈给我。那你这个不是修楞严王三昧，你这种思考模式修行非常慢，要进步很慢。你要达到那种返妄归真，要“销我亿劫颠倒想”，要成就“诸菩萨万行楞严”，你很难很难。你应该这样想：我布施给某甲，我是假借这个影像，我是在自性中修学。因为布施，所以把自性的功德开显出来。

我讲一句实在话，众生只是一个助缘，你是假借众生的因缘来开显你自性的功德，你要借假修真。你不要以为说你今天帮助众生，好像你给众生恩惠。其实不是。你帮助众生，其实你就在你的现前一念心性里面造作嘛。帮助众生的当下，你产生一种善的功能，你自己存在你的见性当中，以后它就产生善的能量，它就显现一个好的五蕴身心出来。相反地，你对某一个人起了一个恶念，起了一个恶的行为，其实你伤害的还不只是对方，你伤了你的见性。因为怎么样呢？我们不能离开我们每一个人的现前一念心性。因为你整个活动都在你的心性当中活动，你造了一个罪恶，你在你的心性当中累积一种负面的能量，最后是你自己受用。

记住一个观念：我们的生命，不管走到天涯海角，你离不开你的现前一念心性，你离不开的！你就在你的心性里面活动，而你所走过的每一条路都一定会留下痕迹，你一生当中所有的善恶的功能都会在见性当中留下一定的能量。这个能量，来生见性再把它显现出来，给你自己受用。

我们今天思考一个问题，我们不要讲说竖穷三际、横遍十方，不要讲那么广；我们就以今生，无量生命当中我们就取这一块，今生这个生命。彻悟禅师提出一个观念，他说：我们来的时候，我们的心是清净本然，什么都没有；我们走的时候，我们也什么都没有带走，也是清净本然。那么中间是什么？

这个问题，我们下一堂课再回答。

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